Le terme « cisgenre », construit par opposition au terme « trans », est le nom donné à une norme. Il désigne un certain alignement : du genre ressenti ou assumé, avec l’assignation d’état civil, et avec le corps sexué comme « homme » ou « femme ». C’est par excellence un terme « identitaire », au sens littéral où il épingle une identité entre le genre saisi au niveau social, au niveau psychique et dans sa dimension somatique (le « sexe »). Le préfixe latin cis- renvoie à ce qui se situe « du même côté » : ici du grand binaire hommes/femmes. C’est évidemment un terme politique et polémique en ce qu’il vise à combattre un système de domination, de privilèges et d’oppression « cis », reposant sur la supposée évidence de la naturalité du genre.

Cisgenre est donc un signifiant qui à la fois pointe l’existence d’une norme, la norme vis-à-vis de laquelle le trans est considéré comme déviant et anormal, et qui vient inquiéter et troubler cette norme du même geste. C’est depuis la marge et le hors normes que la norme se trouve révélée et qualifiée. Le terme cisgenre n’a de sens que dans un référentiel trans, où il s’agit d’interpeler et d’interroger le non-trans, et de le combattre dans ses prétentions de savoir et de pouvoir. Dans une sorte de retournement, c’est depuis une grille de lecture trans, une perspective trans que le cis prend sens négativement.

Dès lors, quelle consistance, quelle teneur convient-il de donner à cette idée de « cisgenrisme » ? Cela ne pose rien de moins que la question de l’existence de normes et du normal en matière de genre et de sexuation. Si des normes existent, à quel niveau convient-il de situer leur efficace ?

Certes, les normes sociales, politiques, économiques, culturelles foisonnent dans le champ de la sexuation et du genre. Il y a des normes, de la ségrégation et de la violence. Il y a des discours cis, au sens de discours patriarcaux ou réactionnaires qui véhiculent l’idée d’identités naturalisées et essentialisées.

Mais y a-t-il pour autant du cis, au sens d’une adéquation possible, sans reste, du sexe au genre ? Nous reprenons ici à notre compte les questions soulevées par les initiateurs de ce dossier, Nicolas Boileau et Fanny Chevalier (2023, pp. 1-2) : « de quoi la cisidentité serait-elle la neutralisation » ? « Dans quelle mesure en est-on venu à invisibiliser, au sens de rendre illisibles, le trouble, l’inquiétude, le malaise qui existent à être sexué, en dehors des identifications trans ? »

Nous proposons dans cet article d’analyser la notion de cisidentité à la lumière de la phrase de Lacan 1974) selon laquelle « il y a des normes sociales faute de toutes normes sexuelles ». En effet, la psychanalyse emprunte une troisième voie, non naturaliste ou biologisante (bien que ne négligeant pas la prégnance de l’image du corps pour les êtres parlants), ni non plus culturaliste dans son abord de la différence sexuée, dont l’expérience clinique lui permet d’affirmer qu’elle comporte une dimension subjective. La sexuation est un processus psychique fondamentalement marqué par le trauma, la faille qui caractérise le sexuel, pour Lacan comme pour Freud. L’idée de conformation à une norme de genre ou d’alignement sexe-genre se révèle insuffisante à saisir de quoi il retourne dans ce processus. Tout n’y relève pas de l’intégration symbolique dans l’Autre : les objets pulsionnels, les rencontres qui font événements de corps et dont l’impact laisse une trace indélébile de jouissance, le choix insondable du sujet fondent sa différence absolue qui échappe à la dimension de l’Autre et relèvent en cela d’une éthique de l’existence sexuelle.

Ces considérations sont de nature à subvertir profondément l’idée d’une « cisidentité » simple ou neutre, entendue comme possible congruence du sexe au genre. Selon l’abord psychanalytique, le sexe confronte bien plutôt chacun à une altérité fondamentale au cœur de son intimité. L’analysant s’interroge sur son sexe et explore la question du genre à partir de la souffrance de ses symptômes et de la jouissance qu’il ne faudrait pas, par essence discordante et disharmonique. Autrement dit : le sexe « troue » le genre.

Dans les années 1970, Lacan a élaboré une approche originale de la différence des sexes, qui sort justement de l’approche par l’identification et a fortiori par la voie identitaire, en proposant un abord par la logique des « modes de jouir ». C’est le fil que nous nous proposons de suivre, afin de préciser la spécificité de la perspective psychanalytique de la sexuation relativement à tout abord par le genre.

Assomption et incertitudes du sexe

L’Œdipe comme « crise normative »

Lacan, dans le Séminaire sur Les formations de l’inconscient, fait du complexe d’Œdipe l’opérateur de ce qu’il nomme alors « l’assomption de son sexe » (Lacan, 1994, p. 165) : « le complexe d’Œdipe a une fonction normative, non pas simplement (1) dans la structure morale du sujet, ni (2) dans ses rapports avec la réalité, mais (3) quant à l’assomption de son sexe – ce qui, vous le savez, reste toujours dans l’analyse dans une certaine ambiguïté » (nous ajoutons les numéros et soulignons).

Lacan appréhende alors le complexe d’Œdipe comme une machinerie normative extrêmement sophistiquée puisqu’en lui se décide non seulement la structure subjective (névrose, psychose, perversion) et le mode de relation au réel que chacune comporte, mais aussi le rapport au sexe – au niveau de l’identification sexuée ainsi qu’au niveau du choix d’objet.

Ce qu’ont en commun ces différents plans, c’est leur structuration symbolique. Lacan s’évertue à le démontrer dans les années 1950, notamment à travers son combat contre l’ego-psychologie : la normalisation sexuelle et sexuée n’est en rien naturelle et n’est pas le fruit d’une maturation ou d’un développement instinctuels. Le sujet humain, pris dans l’ordre de la parole et de la loi, ne peut « réaliser sa sexualité que sur le plan symbolique » (Lacan, 1981, p. 191). C’est ce que signifie l’Œdipe : qu’il faille en passer par la médiation du désir de l’Autre et de la chaîne signifiante pour accéder à une position sexuelle.

Dans le mathème de la métaphore paternelle (formalisation lacanienne du complexe d’Œdipe et du complexe de castration), ainsi que dans son « Graphe du désir », Lacan cherche à déterminer comment la norme advient au sujet en même temps qu’elle le constitue. Il est notable que Lacan qualifie lui-même le complexe d’Œdipe de « crise normative1 » (Lacan, 1994, p. 390). Non que le sujet ne soit soumis avant l’Œdipe à aucune normes, mais le complexe œdipien constitue un temps de révolution dans le système normatif du sujet, où se dessine ce qui s’ancrera comme position subjective inconsciente destinée à perdurer à l’âge adulte.

Lacan caractérise l’Œdipe d’être simultanément normalisant et dénormalisant. Il normalise par l’introduction des signifiants paternel et phallique, et il dénormalise en ce qu’il est névrotisant et produit des fixations libidinales fantasmatiques, sources de symptômes plus ou moins gênants pour le sujet.

L’Œdipe et la normativation de la position sexuelle

Il faut reconnaître que Lacan confère, à cette époque, existence et consistance à la Norme du Nom-du-Père ainsi qu’à celle du Phallus (comme signifié ou signifiant associé), qui jouent un rôle décisif, non seulement dans la détermination du choix d’objet mais aussi dans l’identification sexuée.

Comme nous l’avons indiqué, selon Lacan, l’assomption du sexe est liée, chez l’être humain, à l’épreuve de l’Œdipe comme traversée symbolique. Ainsi dit-il, lors du Séminaire III : « C’est en tant que la fonction de l’homme et de la femme est symbolisée, c’est en tant qu’elle est littéralement arrachée au domaine de l’imaginaire pour être située dans le domaine du symbolique, que se réalise toute position sexuelle normale, achevée. » (Lacan, 1981, p. 200). C’est au domaine du symbolique qu’est soumise « comme une exigence essentielle, la réalisation génitale – que l’homme se virilise, et que la femme accepte véritablement sa fonction féminine » (Lacan, 1981, p. 200).

Lacan pose donc, à ce moment-là, que l’Œdipe est le processus normatif censé amener le garçon à assumer « le type viril » et la femme à se reconnaître comme femme (Lacan, 1994, p. 166). « La virilité et la féminisation sont les deux termes qui traduisent ce qui est essentiellement la fonction de l’Œdipe » (Lacan, 1994, p. 166). Lacan met en lien ces identifications normatives avec l’Idéal du moi dont se trouve pourvu le sujet à la sortie de l’Œdipe, ainsi qu’avec le phallus dont il démontre qu’il joue une fonction signifiante. « En d’autres termes, au moment de l’issue normativante de l’Œdipe, l’enfant reconnaît n’avoir pas – n’avoir pas vraiment ce qu’il a, cas du garçon – ce qu’il n’a pas, cas de la fille » (Lacan, 1994, p. 174).

On voit que Lacan admet ici l’existence de « types sexuels » qui jouent comme normes sexuelles dans l’Œdipe. De quel ordre sont-ils ? Lacan indique que l’Idéal du moi joue « une fonction typifiante dans le désir du sujet ». En effet, l’Idéal du moi « paraît bien lié à l’assomption du type sexuel, en tant que celui-ci est impliqué dans toute une économie qui peut être sociale à l’occasion. Il s’agit des fonctions masculines et féminines, non pas simplement en tant qu’elles aboutissent à l’acte nécessaire pour que reproduction s’ensuive, mais en tant qu’elles comportent tout un mode de relations entre l’homme et la femme » (Lacan, 1994, p. 290). Par « types sexuels », Lacan renvoie donc à la dichotomie des sexes telle qu’elle est définie dans l’Autre : il s’agit du partage signifiant « homme » et « femme » et des divers « insignes » (Lacan, 1994, p. 304) qui, dans l’Autre, sont associés à la répartition des rôles et des fonctions sexués. Le « type » renvoie à ce qui serait nommé aujourd’hui le « genre » en tant qu’il est déterminé culturellement. En clair, Lacan confère ici à l’Œdipe la charge de faire entrer le petit d’homme dans les normes du binaire sexuel prises dans leur dimension symbolique.

Mais soulignons dès à présent que cette conformation sexuée n’est jamais complètement atteinte : de là les névroses et l’ambiguïté irréductible de la sexuation selon la doctrine analytique. De même que Montesquieu se demandait « Comment peut-on être Persan ? », nous dirions que Lacan abord le complexe d’Œdipe aiguillé par la question ironique de savoir : « Comment peut-on être normal ? »

Cette « typification » œdipienne du sexe ne constitue pas le dernier mot de Lacan à propos de la sexuation – Lacan passera au-delà de l’Œdipe via l’objet a, puis par l’entremise de la question de la jouissance féminine, qui ne se laisse justement pas attraper par les normes paternelle et phallique.

Retenons de ce premier parcours que c’est uniquement du côté de l’Autre de l’ordre symbolique qu’existent des normes de genre légiférant sur les identités sexuées et les rapports entre les sexes. Ainsi que Lacan l’écrit dans « Position de l’inconscient » (Lacan, 1966, p. 849) :

Du côté de l’Autre, du lieu où la parole se vérifie de rencontrer l’échange des signifiants, les idéaux qu’ils supportent, les structures élémentaires de la parenté, la métaphore du père comme principe de la séparation, la division toujours rouverte dans le sujet dans son aliénation première, de ce côté seulement et par ces voies que nous venons de dire, l’ordre et la norme doivent s’instaurer qui disent au sujet ce qu’il faut faire comme homme ou femme.

Lacan oppose dans ce texte le « côté du vivant », travaillé et traversé par les pulsions partielles (dont Freud a révélé la perversion polymorphe et le caractère hors normes), et le « côté de l’Autre ». Autrement dit : il n’y a pas de normes sexuelles du côté du vivant humain et des objets a qui l’animent, il n’y a que des normes sociales, du côté de l’Autre.

La subjectivation du sexe

Notons que Lacan soustrait la castration à la dimension de la contingence : il ne s’agit pas simplement d’une menace (versant mâle) ou d’une privation (la petite fille se considérant victime d’une privation) qui seraient contingentes, mais il inscrit la castration au registre de la nécessité. La castration consiste en une soustraction, un « moins », une perte de jouissance. L’assomption du sexe, en ce qu’elle est conditionnée par la castration, est « donnée comme difficile, mais on peut dire aussi que le moins ou la soustraction rode, hante cette assomption sexuelle » (Miller, cours du 27/05/1992). De là ce vocabulaire du « prix » à payer.

Dans son cours « La nature des semblants », Jacques-Alain Miller commentant Lacan indique (Miller, cours du 27/05/1992) :

Beaucoup est déjà joué, dans l’abord de la sexualité, à centrer la question sur l’assomption du sexe par le sujet. De seulement évoquer ici cette assomption, on consacre, on souligne un écart, celui qu’il y a, qu’il y aurait, entre le sexe biologique et le consentement que le sujet aurait à donner à cette sexuation biologiquement assurée. Autrement dit, parler d’assomption, c’est déjà ne pas se contenter de ce que l’homme – je ne dis pas là le sujet – est d’un sexe biologique ou d’un autre. C’est encore s’occuper non seulement de l’être d’un sexe, mais de ce qui fait être le sujet d’un sexe ou de l’autre. Ça veut dire que c’est substituer, à ce qui serait la constatation de l’être, l’exigence d’un faire avec.

Le sexe anatomique (qui peut être distingué du sexe génétique) renvoie à la forme du corps, à « l’aspect imaginaire du sexe » et « à ce qui est sensible du corps » (Miller, cours du 27/05/1992). D’ailleurs Freud, lorsqu’il soutient la thèse du « primat du phallus » pour les deux sexes se réfère à la vue (la petite fille qui voit que les garçons ont un zizi et pas elle, et inversement) : « c’est régulièrement par le biais d’une expérience visuelle que ce primat, cette référence, s’introduit dans l’économie subjective » (Miller, cours du 27/05/1992).

Dans la première partie de son enseignement, Lacan démontre en quoi le phallus doit être considéré comme un signifiant et il le distingue clairement non seulement de l’organe pénien, mais aussi de sa représentation imaginaire. Le phallus, en tant que symbolique, se trouve tout à fait détaché de la question de l’organe, et à ce titre, la fonction phallique est vectrice de trouble dans le genre.

Cela étant dit, la psychanalyse ne tombe pas pour autant dans une forme d’idéalisme qui consisterait à nier le corps auquel chacun a affaire. « Au sujet auquel nous avons affaire dans l’expérience analytique, il est alloué un corps. Il lui est distribué un corps dont il a quelque chose à faire, dont il a une signification à extraire. Rien ne peut faire qu’il n’y ait pas une réalité qui se trouve dans le corps, même si on ne sait pas quoi en faire. Dans le corps se trouve ou ne se trouve pas ce que nous appelons un organe » (Miller, cours du 12/02/1992), organe qui joue un rôle essentiel dans la relation entre les sexes, indique J.-A. Miller.

Il y a là une donnée, un « c’est ainsi », « à propos de laquelle se pose la question de savoir comment elle est subjectivée » (Miller, cours du 12/02/1992). Pour le dire simplement : comment le pénis, son existence ou son inexistence, est-il subjectivé ? Cette valeur, peut-être le sujet la reçoit-il, mais la thèse psychanalytique est que le pénis est d’abord subjectivé sur le mode de « l’avoir » ou pas. Ainsi que le souligne J.-A. Miller (cours du 19/02/1992) :

Cette donnée n’est pas indifférente à la psychanalyse. On n’imagine pas le récit d’un cas clinique qui ferait l’impasse sur la précision de savoir s’il s’agit d’un homme ou d’une femme. L’ordre du sujet n’est pas si puissant qu’il aille jusqu’à annuler cette donnée. … Cette donnée est donc de façon éminente subjectivée. On peut dire que c’est par excellence la matière à subjectiver, et qu’à cet égard il y a de la marge : ça ne se subjective pas toujours de la même façon.

J.-A. Miller poursuit (cours du 12/02/1992) : « La subjectivation du pénis veut dire qu’il prend une signification. C’est le fait de prendre une signification qui en fait le phallus. Subjectivation équivaut à significantisation. » Lacan, dans son fameux texte « La signification du phallus », dialectise cette question de « l’avoir » avec celle de « l’être ». Côté fille/femme, l’une des solutions subjectives peut consister à vouloir être le phallus, à la place de ne pas l’avoir. Une fois que l’organe est passé à la dimension du signifiant, s’ouvre la voie possible de l’identification (au phallus).

Ainsi, l’avoir corporel (ou pas) donne lieu à une certaine modalité d’être, qui est de l’ordre de l’identification, à la moitié homme et à la moitié femme de l’espèce humaine. Notons, avec Lacan dans « L’Étourdit », que dans « l’identification à la moitié homme et à la moitié femme », « l’affaire du moi domine » (Lacan, 2001, p. 457). Dire que cela relève du moi revient à dire que cela relève de l’imaginaire, et que cette question identitaire est à distinguer de celle de la jouissance sexuelle. L’accent mis sur l’identification implique qu’en dépit de son corps et de l’avoir corporel, « il peut subsister pour le sujet une incertitude quant à son sexe, une incertitude que l’on peut qualifier de proprement délirante, mais qui ne s’en impose pas moins au moindre contact de l’hystérie, à sa moindre émergence » (Miller, cours du 12/02/1992). Loin que cette incertitude quant au sexe ne se rencontre que dans des cas de psychose, on la trouve au contraire au cœur même de la névrose !

C’est bien parce que le corps qu’on a ne saurait suffire à trancher la question que les sujets s’interrogent sur ce que serait « un homme, un vrai », ou ce que serait « une vraie femme ». Or, la référence au lieu de la vérité ne se conçoit pas sans référence à l’Autre du symbolique, ce qui produit un effet de dénaturation sur le sexe, en le fondant de l’ordre des semblants, et confère une dimension de mascarade et de rôles au sexuel, relève avec justesse J.-A. Miller dans ce même cours sur « La nature des semblants ».

Ce terme même « d’assomption du sexe », poursuit J.-A. Miller analysant les textes lacaniens, implique de prendre en considération l’accord, le consentement, l’identification ou non, qu’un sujet concède à sa sexuation (Miller, cours du 27/05/1992).

Mais à quelle condition le sujet peut-il proférer un je suis dans l’ordre sexuel ? À quelle condition, dans quelle mesure, jusqu’à quel point, peut-il dire ergo sum dans l’ordre sexuel ? À quelle condition peut-il déclarer son identité sexuelle ? La clinique n’est pas avare de cas où un certain je n’y arrive pas opère pour le sujet dans cette dimension, et aussi certainement un est-ce que j’y arrive ?, un est-ce que j’y arrive pleinement ?

Ainsi que Lacan l’énoncera très clairement en 1968, aucune garantie, aucun fondement de l’identité sexuelle ne pourront être trouvés du côté de l’acte : « Il n’y a pas d’acte sexuel », écrit-il, « il n’y a que l’acte sexuel », c’est-à-dire des relations sexuelles. Il explicite : il n’y a « pas d’acte qui fasse le poids à affirmer dans le sujet la certitude de ce qu’il soit d’un sexe » (Lacan, 2001, p. 325). En somme, ce ne sont pas les relations sexuelles qui font un homme ou une femme. Il suffit de songer ici à toute la clinique des sujets masculins qui ont besoin de multiplier les partenaires sexuels, ou bien de réitérer sans cesse les rapports sexuels dans l’espoir d’y trouver une (introuvable) consistance sexuée. D’ailleurs, il est tout aussi courant dans la clinique que les relations sexuelles renvoient bien plutôt le sujet à sa supposée insuffisance. « C’est ici la castration, et non la copulation, qui apparaît le pivot, le foncteur de l’assomption sexuelle. » (Miller, cours du 27/05/1992)

« Hommes » et « femmes » constituent ainsi un binaire signifiant reçu dans tout langage, mais qui n’a finalement aucune teneur ontologique et renvoie à un trou dans le savoir. « Cela dit, l’homme et la femme, nous ne savons pas ce que c’est » énonce Lacan dans le Séminaire XIX (Lacan, 2011, p. 40). De là le recours massif aux identifications et aux discours prescriptifs, aussi bien côté hommes que femmes. D’ailleurs, dans le Séminaire XIX, Lacan parle de l’homme et de la femme comme deux « valeurs » sexuelles (Lacan, 2011, p. 40), entendues au sens linguistique : une pure opposition signifiante sans contenu (voir à ce propos Fajnwaks et Leguil, 2015).

Les modes de jouir au-delà des identifications

Solidarité de semblant (entre les générations, avec la jouissance)

Les psychanalystes, depuis la lucarne qui est la leur et leur écoute des sujets souffrants, sont bien placés pour savoir à quel point les sujets ont affaire aux idéaux de leur sexe, aux stéréotypes de genre et aux injonctions diverses qui les accompagnent. Mais, pour autant, selon la perspective psychanalytique, l’être sexué ne saurait être réduit à une simple assimilation ou incorporation, purement conformiste, d’un système d’habitus sociaux et de rôles inculqués depuis l’enfance, fruits d’une éducation et d’un apprentissage.

Ainsi, la notion d’assignation par l’Autre s’avère peu propice à saisir ce qui s’opère pour un sujet singulier qui s’avance en première personne dans le champ du sexuel, comme le révèle d’emblée les écarts qui peuvent exister entre les nominations ou distinctions venant de l’Autre, et les identifications du sujet, voire les rejets de ces assignations fille / garçon, comme l’énonce Lacan dans le Séminaire XIX (Lacan, 2011, pp. 15-16) : ainsi les petites filles qui se vivent comme des garçons manqués ou inversement, les garçons qui se sentent appelés par le féminin comme dans le documentaire Petite fille2.

Dans ce Séminaire XIX, …ou pire, Lacan reprend la question de la sexuation en s’intéressant aux modalités d’inscription des sujets dans ce qu’il nomme alors « le discours sexuel ». Ainsi, Lacan note qu’« Assez tôt, plus tôt qu’on ne l’attend, ces individus les petites filles et les petits garçons se distinguent, c’est certain » (Lacan, 2011, p. 15). Mais en fait, précise Lacan ce n’est pas tant qu’ils se distinguent eux-mêmes, qu’ils sont distingués : « On les distingue, ce n’est pas eux qui se distinguent » (Lacan, 2011, p. 16).

Le fait que les enfants soient exactement conformes aux types d’hommes et de femmes qu’ils doivent devenir plus tard à l’âge adulte, comme le relève Lacan dans le Séminaire XIX (p. 16), n’est en rien naturel, en tant que c’est précisément le fruit de « l’immixtion de l’adulte » (Lacan, 1966, p. 753) dans l’enfant, expression de Lacan que relève J.-A. Miller pour souligner qu’il y a « comme une anticipation de la position adulte chez l’enfant » (2015, p. 19).

Lacan précise (2011, p. 16) :

C’est comme ça qu’on dit – Oh, le vrai petit bonhomme, comme on voit déjà qu’il est tout à fait différent d’une petite fille, il est inquiet, enquêteur, déjà en mal de gloriole. La petite fille est loin de lui ressembler. Elle ne pense déjà qu’à jouer de cette sorte d’éventail qui consiste à se fourrer la figure dans un trou et à refuser de dire bonjour. Seulement voilà, on ne s’émerveille de ça que parce que c’est exactement comme ça que ce sera plus tard, soit conforme au type d’homme et de femme tels qu’ils vont se constituer de tout autre chose, à savoir de la conséquence, du prix qu’aura pris dans la suite la petite différence. 

Inutile d’ajouter que la petite différence – hourra – était déjà là pour les parents depuis une paye, et qu’elle a déjà pu avoir des effets sur la façon dont sont traités petit bonhomme et petite bonne femme.

Ainsi, cette différence effectuée entre les enfants répond au fait qu’il est de leur destin de se répartir entre « hommes » et « femmes » à l’âge adulte, selon une répartition non pas tant anatomique que purement signifiante, de pur semblant. C’est par le discours qu’ils se trouvent distingués depuis leur naissance. Ainsi que l’indique Daniel Roy (2020) : « Ce qui est enregistré ainsi comme différence est en son fond une distinction, comme un titre de noblesse ou une assignation insupportable : il y a les “distinguées filles” et les “distingués garçons”. »

Ainsi Lacan avance, dans le Séminaire XIX (pp. 15-16) :

C’est en quoi je ne niais pas au départ la différence qu’il y a, parfaitement notable et dès le premier âge, entre une petite fille et un petit garçon. Cette différence qui s’impose comme native est en effet bien naturelle. Elle répond à ce qu’il y a de réel dans le fait que, dans l’espèce qui se dénomme elle-même homo sapiens – fille de ses œuvres, en ça comme beaucoup d’autres choses –, les sexes paraissent se répartir en deux nombres à peu près égaux d’individus. Assez tôt, plus tôt qu’on ne l’attend, ces individus se distinguent, c’est certain.

Seulement, … ils ne se reconnaissent comme être parlants qu’à rejeter cette distinction par toutes sortes d’identifications dont c’est la monnaie courante de la psychanalyse que de s’apercevoir que c’est le ressort majeur des phases de chaque enfance.

Si Lacan évoque ici ce qu’on nomme le sex-ratio, rapportant cette répartition génétique et chromosomique à un fait de nature, tout ce passage du Séminaire XIX a pour objet de montrer que cette différence que l’on fait entre filles et garçons est un fait de langage et de discours. C’est « une erreur » dit Lacan de croire que cette différence fille/garçon serait purement naturelle : « le jugement de reconnaissance des adultes circonvoisins repose sur une erreur. Cette erreur consiste à les reconnaître sans doute de ce dont ils se distinguent, mais à ne les reconnaître qu’en fonction de critères formés sous la dépendance du langage, si tant est que, comme je l’avance, c’est bien de ce que l’être soit parlant qu’il y a complexe de castration. » (Lacan, 2011, p. 16).

Ainsi, la perspective psychanalytique converge ici avec celle des gender studies, en ce qu’elle admet que les identités sexuées, en tant qu’elles s’expriment dans les dimensions de la parade ou de la mascarade, et dans l’ordre des rôles sexués sont dépendantes des semblants véhiculés par les discours, et en partie solidaires et évolutifs d’une génération à l’autre, en raison de « l’immixion de l’adulte dans l’enfant » que nous avons mentionnée.

Mais, au-delà de la dimension des semblants dans laquelle se trouvent immanquablement prise toute affirmation d’identité sexuelle, virile ou féminine, on voit poindre dans ce passage du Séminaire XIX la dimension de la jouissance. D. Roy (2020) nous aide à le décrypter :

L’immixtion de l’adulte dans l’enfant, c’est ici le fait que l’enfant va être conduit à être distingué et à se distinguer fille ou garçon en fonction de ce semblant constitué à l’âge adulte le phallus selon une autre logique et une autre économie de jouissance que celle qui prévaut dans l’enfance. Comment va-t-il en tenir compte, alors qu’on ne lui demande pas encore de régler « le prix qu’aura pris dans la suite la petite différence » ? S’établit ici une solidarité de semblant entre les générations, solidarité qui indique et voile à la fois le réel de la jouissance en jeu.

C’est-à-dire que pour les adultes en question, le phallus n’est pas un pur semblant, une pure fiction : il est ce semblant dont est solidaire la jouissance sexuelle et qui s’est constitué d’avoir payé le prix de jouissance via la castration. Lacan énonce, en effet, dans le Séminaire XVIII (2006, pp. 33-34) : « Le phallus est très proprement la jouissance sexuelle en tant qu’elle est coordonnée à un semblant, qu’elle est solidaire d’un semblant. » Ainsi, ajoute D. Roy (2020), « dans une “situation réelle”, c’est-à-dire chaque fois que le sujet est convoqué comme homme ou comme femme, ces semblants ont une efficacité réelle qui se produit comme obstacle entre les deux ». Aussi, la manière dont ces adultes eux-mêmes se situent comme hommes et comme femmes, leur positionnement relativement au phallus et à la castration, leur modalité de jouissance, ne seront pas sans conséquences sur leur façon de transmettre le rapport aux semblants du sexe aux enfants, de leur en instiller quelque chose.

L’objet a, fauteur de trouble dans le genre

Lacan, depuis le début de son enseignement, a toujours combattu l’existence d’une « pulsion génitale » : n’existent que des pulsions partielles, « perverses polymorphes ». Nulle norme de la génitalité vers laquelle devrait converger les diverses pulsions, au fil d’un supposé développement psycho-sexuel.

Lacan élabore son concept d’objet a à partir notamment des théories freudiennes des Trois essais sur la sexualité quant à la perversion polymorphe du désir causé par des objets prégénitaux. Dans le texte « Position de l’inconscient », il souligne que la pulsion freudienne n’a pas d’objet naturel prédéterminé, mais que la soudure pulsion-objet comporte une dimension contingente (Lacan, 1966, p. 849) :

La pulsion en tant qu’elle représente la sexualité dans l’inconscient n’est jamais que pulsion partielle. C’est là la carence essentielle, à savoir celle de ce qui pourrait représenter dans le sujet, le mode en son être de ce qui est mâle ou femelle. Ce que notre expérience démontre de vacillation du sujet concernant son être de masculin ou de féminin, n’est pas tellement à rapporter à sa sexualité biologique, qu’à ce qu’il n’y a rien dans sa dialectique qui représente la bipolarité du sexe.

De plus, l’objet a lacanien (oral, anal, scopique, vocal) vient renverser toute perspective hétéronormative, en ce que Lacan avance que l’objet du désir est a-sexué : causé par un objet a qui est totalement indépendant du genre, ni masculin, ni féminin en soi, il n’est pas intrinsèquement sexué. Ainsi Lacan dit-il, dans Encore : « l’objet a peut être dit, comme son nom l’indique, a-sexué. L’Autre ne se présente pour le sujet que sous une forme a-sexuée. Tout ce qui a été le support, le support-substitut, le substitut de l’Autre sous la forme de l’objet du désir, est a-sexué » (Lacan, 1999, p. 160).

Il y a une multiplicité d’objets a, déconnectés de la génitalité et qui déterminent le désir indépendamment de l’identité sexuelle. C’est d’ailleurs pourquoi « il n’y a pas de rapport sexuel », car la jouissance n’est pas en rapport avec le corps de l’Autre comme sexué : on ne jouit jamais de l’Autre sexe comme tel. « Il n’y a pas de rapport sexuel parce que la jouissance de l’Autre prise comme corps est toujours inadéquate – perverse d’un côté, en tant que l’Autre se réduit à l’objet a – et de l’autre, je dirai folle, énigmatique » (Lacan, 1999, p. 182). Côté « homme », le partenaire est l’objet a ; côté femme, la jouissance féminine se dédouble et la part proprement féminine de cette jouissance se situe « au-delà du phallus » et n’est donc pas en rapport avec l’insigne sexué masculin.

Il apparaît ainsi que l’objet a subvertit radicalement toute idée de « cisidentité ». Si seuls les discours disent ce qu’il faut faire pour être un homme ou une femme, il restera toujours une faille entre signifiants et jouissance, une dissonance entre les signifiants-maîtres S₁, collectivisant et idéalisant, et l’objet a de la jouissance, objet plus-de-jouir propre à chacun. Il y a une non-coïncidence entre ce que l’on est, entre notre être signifiant, et la jouissance qui nous traverse et ne manque jamais de présenter une couleur d’étrangeté et d’altérité. Comme l’indiquait Christiane Alberti (2022) : Lacan ira ensuite « au-delà de cette tension entre S₁ et a, dérivés du phallus, pour s’engager sur la voie d’une jouissance supplémentaire qui résiste au sens sexuel », la voie de la « part dite femme » en chaque être parlant, celle de la jouissance dite féminine.

Les formules de la sexuation dans Encore : une différence non identitaire

Avec les « formules de la sexuation » qu’il élabore autour des Séminaires XIX et XX, Lacan ne conçoit plus la différence des sexes en termes d’identification, mais en termes de modes de jouissance, ce qui est très différent. Ces formules de la sexuation inscrivent la logique de ce qui est, ou non, institué par le phallus dans les modalités de jouissance des êtres parlants.

Lacan fait alors un effort pour concevoir une différence entre une position masculine et une position féminine qui ne se réfère à aucune substance ni ontologie (pas d’être femme, ni d’être homme) et ne relève pas non plus de la prédication ou de l’attribution (les hommes ont telles ou telles caractéristiques ; les femmes sont ceci ou cela). Lacan cherche ainsi à sortir de toute essentialisation ou caractérologie, source de tous les stéréotypes et normes de genre.

Le détour par une écriture logique – et donc hors sens – de deux positions distinctes dans le langage, permet à Lacan de contourner justement les effets de sens de tout discours. Le Séminaire XVIII, D’un discours qui ne serait pas du semblant, marque un tournant dans son enseignement, précisément parce que Lacan y initie cette orientation par la logique. Dans son chapitre « Contre les linguistes », Lacan soutient qu’il n’y a de langage que métaphorique et métonymique. Il rompt avec ladite science linguistique car elle laisse en dehors de son champ les effets de jouissance de la parole, ici, l’objet a. Le langage indique un référent via la signification, mais ce référent échappe finalement toujours à la signification. Lacan soutient que le langage tourne toujours autour d’un référent insaisissable. Tant qu’on parle, le langage produit, via la parole, des effets de sens et des effets de jouissance ; mais il demeure un trou au niveau du référent. Ce référent impossible, c’est le « sexe ». Lacan donne ainsi les exemples du yang et du yin et du binaire mâle/femelle : « si je vous en parle, c’est parce que voilà l’exemple de référents introuvables. Ça ne veut pas dire, foutre, qu’ils ne soient pas réels. La preuve, c’est que nous en sommes encore encombrés » (Lacan, 2006, p. 46).

Ainsi, les couples de signifiants homme/femme, actif/passif, roi/reine donnent l’idée et l’illusion du rapport sexuel (dont Lacan dit qu’il n’existe pas), mais nous restons dans le domaine du semblant, puisque le statut du signifiant relève du semblant, et ce semblant rend inaccessible la voie du référent en tant que tel. Ainsi, l’ambition de chercher un discours « qui ne serait pas du semblant » est un paradoxe dans les termes, puisque par définition, tout discours est du semblant. Le langage ouvre le robinet du sens par lequel vont se déverser toutes les fictions et les fantasmes quant au rapport sexuel.

Seul le passage de la parole à l’écriture, du langage vers la logique, qui comporte un déplacement du semblant vers le réel, permet d’espérer traverser les significations pour pouvoir cerner ce qui est de l’ordre de l’existence et de la singularité de la jouissance. Lacan va ainsi se servir de l’écriture logique et de l’écriture des fonctions afin d’extraire la position sexuée des mirages de l’être et des fictions, en abordant le complexe de castration par la voie logique (sortir de l’anecdote), et en faisant du phallus une fonction vis-à-vis de laquelle un « x », une petite lettre s’inscrit à la place de l’argument.

Les formules de la sexuation distribuent les sujets entre deux modalités d’inscription dans la fonction phallique, deux logiques de jouissance incommensurables l’une à l’autre. Le côté homme est marqué de l’universel : tous les hommes ont affaire à la fonction phallique, autrement dit, à la castration, contrairement au côté femme, qui se spécifie du « pas-tout » : elles ne sont « pas toute » soumises à la castration – quelque chose, chez elles, y échappe, elles ont accés à une jouissance supplémentaire, Autre que phallique.

Le côté « homme » des formules de la sexuation rend compte du champ de la jouissance qui est réglée par la logique de l’Œdipe et de la castration : la jouissance du sujet qui passe au Un phallique. Tandis que le côté « femme » renvoie à la part de la jouissance qui échappe à cette logique. Lacan présente cette part féminine de la jouissance comme étant non symbolisable et indicible : en tant qu’elle se situe en dehors de la castration produite par le langage, elle est hors signifiants.

Ainsi, Lacan aborde la différence sexuée en termes de fonction et d’argument, en s’inspirant de la logique frégéenne, et non plus selon l’ancienne logique prédicative, en termes de sujet et prédicat (« les hommes sont ceci », « les femmes sont cela »). Dans les Séminaires XVIII et XIX notamment, Lacan se réfère au logicien Frege qui, dans son article « Fonction et concept » (1891 ; 1994), s’attache à montrer que les fonctions ne sont pas simplement des nombres ou des dénotations de nombres : le propre d’une fonction est d’être incomplète ou insaturée, comme dans les expressions où la lettre x indique un nombre de manière indéterminée (par exemple : « 2.x³ + x »). On dit alors que x est l’argument de la fonction : il marque une place vide, un trou. Frege traite dès lors les expressions linguistiques comme des équations mathématiques.

Lacan se sert de cette écriture logique et de l’écriture des fonctions afin d’extraire la position sexuée des mirages de l’être et des fictions, en abordant le complexe de castration par la voie logique (le sortant de l’anecdote), et en faisant du phallus une fonction vis-à-vis de laquelle un x, une petite lettre s’inscrit à la place de l’argument. À partir de là, Lacan en déduit deux régimes de jouissance différents, deux inscriptions des êtres parlants dans le rapport sexué, sur fond de la non-inscription du rapport sexuel.

Comme l’indique Colette Soler (2004), ce passage d’une logique prédicative à une logique frégéenne marque une différence conceptuelle : le principe de classement n’est plus descriptif, ce n’est plus une question de caractéristiques partagées ou de substance commune qui font les hommes et les femmes. Tomber dans la classe des hommes ou des femmes dépend de la manière dont on se situe comme argument dans une fonction, c’est-à-dire de la position énonciative et du mode de jouir que l’on assume. On voit comment cette révolution conceptuelle est ce qui permet à Lacan de sortir de tout abord normatif de la sexuation.

Chacun, quel que soit son corps de naissance, a le choix de s’inscrire de l’un ou l’autre côté de la sexuation, en fonction de son mode de jouissance. Ainsi, à propos du côté « pour tout x », Lacan énonce (1999, p. 92) : « on s’y range, en somme, par choix – libre aux femmes de s’y placer si ça leur fait plaisir. Chacun sait qu’il y a des femmes phalliques, et que la fonction phallique n’empêche pas les hommes d’être homosexuels. Mais c’est aussi bien elle qui leur sert à se situer comme hommes, et aborder la femme ». Plus loin dans le Séminaire XX, Lacan ajoute (1999, p. 101) :

En face, vous avez l’inscription de la part femme des êtres parlants. À tout être parlant, comme il se formule expressément dans la théorie freudienne, il est permis, quel qu’il soit, qu’il soit ou non pourvu des attributs de la masculinité – attributs qui restent à déterminer – de s’inscrire dans cette partie. S’il s’y inscrit, il ne permettra aucune universalité, il sera ce pas-tout, en tant qu’il a le choix de se poser dans le x ou bien de n’en pas être. Telles sont les seules définitions possibles de la part dite homme ou bien femme pour ce qui se trouve être dans la position d’habiter le langage.

Ainsi, le nuancier lacanien concernant la sexuation, la pluralité des positions sexuées n’est pas tant à situer du côté des « masculinités ou féminités multiples », selon le vocabulaire des études de genre, car cette multiplicité reste le plus souvent entachée d’identifications – mais la pluralité lacanienne trouve son lieu au sein de chaque être parlant dont la jouissance se scissionne au-dedans d’elle-même entre cette part dite homme et celle dite femme.

Une éthique de l’existence sexuelle

Cette traversée de l’enseignement de Lacan nous a permis de démontrer en quoi l’abord psychanalytique de la sexuation était de nature à remettre profondément en question l’idée de « cisidentité », entendue comme harmonieuse concordance du sexe au genre.

Dès 1960, dans son texte « Remarque sur le rapport de Daniel Lagache », Lacan situait « l’assomption du sexe » dans l’ordre de l’éthique, bien au-delà d’un simple mimétisme extrinsèque appréhendé en termes de « rôles » (1966, p. 683) :

C’est là un champ où le sujet, de sa personne, a surtout à payer pour la rançon de son désir. Et c’est en quoi la psychanalyse commande une révision de l’éthique. Il est visible au contraire que, pour fuir cette tâche, on y est prêt à tous les abandons, même à traiter, comme nous le voyons maintenant en obédience freudienne, les problèmes de l’assomption du sexe en termes de rôle !

L’assomption éthique du sexe affine à l’éthique de la psychanalyse n’a rien à voir avec le fait de tenir un rôle, masculin ou féminin, mais ouvre l’analysant à un autre savoir-y-faire avec les semblants du sexe et avec son mode de jouir. L’analyse permet la traversée de l’aspiration à la virilité ou la traversée de la fascination pour « La Femme » (qui n’existe pas) en empruntant le chemin du symptôme singulier, qui est celui du pas-tout, symptôme par le maniement duquel l’être parlant a à « se faire une conduite », écrit Lacan (L’Étourdit, 2011, p. 487).

De l’expérience analytique, l’analysant n’obtient pas un savoir universel sur ce que c’est qu’être un homme, ni être une « vraie femme », mais il élabore un savoir à sa main, au joint du savoir et du non-savoir qu’implique le pas-tout et l’hétéros comme trou du sexuel.

Conflits d’intérêts

Aucun conflit d’intérêt déclaré.